מספר פריט : 4570

שוסטרמן (2012) לחשוב דרך הגוף

מספר פריט : 4570

שוסטרמן (2012) לחשוב דרך הגוף

ריצ'ארד שוסטרמן הוא כיום אחד מן הפילוסופים המובילים בתחום הגוף. בשני העשורים האחרונים הוא פרסם מספר ספרים המבססים תחום אותו הוא כינה סומה-אסתטיקה. תחום זה "עוסק בגוף כמקום של הערכה חושית-אסתטית ועיצוב-עצמי יצירתי. כדיסציפלינה מעצימה תיאורטית ופרקטית, התחום חותר להעשרה לא רק של הידע המופשט אודות הגוף אלא גם של החוויה הגופנית החיה והמבצעת. הוא מבקש לפתח הבנה, יעילות, ויופי תנועתי ולשפר את הסביבה לה תורמות תנועות אלו ושממנה אנו שואבים את האנרגיות והמשמעות לתנועה" (עמ' 27). הפרוייקט של שוסטרמן הוא במידה רבה תיקון למסורת פילוסופית מערבית שמתקופתו של אפלטון הציבה קו של דחיית-הגוף. בהיותו מעוגן בפילוסופיה המערבית ומורה מוסמך לשיטת פלדנקרייז, ובהסתמך על ניסיון של שישה חודשי אימון בזן יפני, שוסטרמן נשען על מקורות רבים ובכך מציע תרומה מכובדת לתחום. שוסטרמן אינו עוסק ברוחניות ישירות אך עניינו בגוף במקרים רבים מוצע כנגד הרקע של הנשמה, העצמי ואלוהים. כאן מוצע סיכום של הפרק "ידע-עצמי וקשייו מסוקרטס ועד לסומה-אסתטיקה"

הציווי "דע את עצמך" היה חרוט על המקדש בדלפי. הרקליטוס ואייסכילוס מציינים את חשיבותו עוד בטרם הוכר סוקרטס כמייצגו העיקרי. בדיאלוג פידרוס (229ה-230א) סוקרטס מכריז: "עדיין איני מסוגל, כפי שהציווי הדלפי דורש, לדעת את עצמי, ונראה לי מגוחך לבחון דברים אחרים בטרם הבנתי עניין זה". אך מהו אותו עצמי שיש לדעתו? – סוקרטס האפלטוני קובע "הנשמה היא האדם" – לכן יש לדעת את הנשמה (130ג-ד). הגוף שייך לנו אך הוא איננו אנחנו. סוקרטס קשר בין ידע-עצמי לבין שליטה-עצמית, פגיעות, ידיעת מגרעותינו, היותנו בני תמותה, ומעמדנו הנחות (ביחס לאלים). פלוטינוס מאוחר יותר טען כי עלינו להתמקד בממד הגבוה ביותר של הנשמה – הוא הנוס (האינטלקט). לפי פלוטינוס ידיעת אלמנט זה היא ידיעת עצמנו באופן אחר לחלוטין מן היומיומי. בכך הוא מרמז על הקשר בין ידע-עצמי לקונטמפלציה של האל שהפכו לציר מרכזי בנצרות המיסטית.

אך סוקרטס פקפק ביכולת שלנו לדעת את עצמנו, והוגים מן הרנסנס הזהירו מפני חקר-עצמי כעיסוק בלתי-בריא. מונטין למשל אמר "הגישה המקובלת וההרגל של התבוננות הרחק מעצמנו הועיל לענייננו. אנו אובייקטים מלאים בחוסר שביעות רצון, איננו רואים דבר בתוכנו מעבר לצער ויוהרה. על מנת שלא לייאשנו, הטבע השליך את כל פעולת הראייה שלנו החוצה באופן נאות" (מונטין 1958, עמ' 766). בדומה לכך פסקל, שחייו היו רצופי מחלות ופחדים היפוכונדרים כתב: "הדבר הטוב ביותר עבור האדם הוא להסיח את דעתו מלחשוב אודות עצמו" (פסקל 1966, עמ' 68-67).

בעקבות ההפרדה של דיקארט בין גוף לנפש מציע שוסטרמן: "הניגוד בין גוף לנפש מאפשר שתי גישות שונות מאוד לפרויקט של בחינה-עצמית וידע-עצמי: אחת כוללת אינטרוספקציה אל עבר תחושות גופניות, הרגלים והתנהגויות, האחרת מוגבלת לחיים המנטאליים של המחשבות" (עמ' 73). מלבד דוגמאות ספורות, המסורת הפילוסופית המערבית בחרה בגישה השנייה. קאנט הוא דוגמא לכך בקובעו כי הרפלקציה אודות תחושות גופניות מובילה לשיגעון שבהיפוכונדרייה, ייאוש ועגמומיות. "הפניית רפלקציה מן הגוף והלאה מובילה לבריאות" (קאנט 1992, עמ' 68). קאנט עצמו יישם גישה זו לקשיי נשימה שסבל מהם.

מבקרים מודרניים אחרים כגתה הוטרדו מן הבדידות שבחיפוש אחר ידע-עצמי ומכך שמעשה זה מוביל לאי-עשייה. גתה לפיכך קבע שההוראה "שעל האדם לחתור לידיעת עצמו…בלתי ניתנת ליישום ואיש לא יכול לעמוד בה. כל חושיו של האדם ומאמציו פונים כלפי חוץ – לעולם הסובב אותו ועליו לדעת זאת ולהפוך זאת למועיל…באופן כללי האדם הוא יצור חשוך, הוא איננו יודע מניין הגיע ואנה הוא בא, הוא יודע מעט על העולם ופחות מכך על עצמו" (גתה 1921, עמ' 490). עמדות דומות הביע גם תומאס קרלייל שהתנגד לפרויקט העינוי-העצמי שחיפוש ידע-עצמי: "אל תחשוב שעניינך הוא ידיעה-עצמית: הנך אינדיבידואל בלתי ניתן לידיעה: דע מה באפשרותך לעבוד עליו, ועבוד על כך, כהרקולס! בכך תהיה תוכנית טובה יותר" (קרלייל 1845, עמ' 264). ניטשה עם "מות האלוהים", עם ספקנותו אל מול תפיסות אידיאליסטיות של תודעה ונשמה, ועם "ביקורתו הקשה כנגד ההלקאה-העצמית שבמצפון הנוצרי" (עמ' 78), ראה בחקירה העצמית עניין בלתי-בריא, בלתי-טבעי ובלתי-אפשרי. "חפירה זו בתוך עצמיותנו, ירידה אלימה וישירה זו לבור הוויית האדם, היא עניין כאוב ומסוכן. אדם הפועל כך עשוי להיחבל בצורה כזו ששום רופא לא יוכל עוד להצילו" (ניטשה 1983, עמ' 129). ניטשה רמז שחקירה כזו היא מסע אל עבר לא-מודע מסוכן שפרויד מאוחר יותר חקר. לעומת זאת, כמו גתה וקרלייל, ניטשה קידם אידיאל של בנייה-עצמית ו"הפיכה למה שהאדם הוא", במקום חקירה-עצמית, משום שהוא התנגד "לעצם הרעיון של עצמי מהותני שיש לדעתו" (עמ' 79). לפיכך הוא "תמך בעצמי משתנה דרך תהליך של התהוות פרפקציוניסטית" (שם). הוגים בני המאה ה 20 כמו ויטגנשטיין, ג'יימס ופוקו תמכו בגישה זו המתנגדת לעצמיות קבועה. הן ויטגנשטיין והן פוקו, ראו בידיעה-עצמית כמובילה לדכאון ושניהם שקלו התאבדות. ג'יימס באופן דומה סבל ממלנכוליה וראה באינטרוספקציה את אחד מן המקורות לכך. בעקרונות הפסיכולוגיה ג'יימס דחה את רעיון האגו הטרנסצנדנטלי, ותיאר את העצמי כמצבור הרגלים. הוא תמך בספונטניות והזהיר מפני עיסוק מרובה במחשבות על עצמנו.

שוסטרמן טוען כנגד זאת, שאפילו האידיאל של יצירה-עצמית או בנייה-עצמית חייב להישען על מידה מסוימת של ידע-עצמי, משום שכל אג'נדה מתקנת חייבת להתחיל מלדעת היכן אנו נמצאים. בנוסף לכך "לא נראה שיש קשר הכרחי בין רפלקציה-עצמית לדיכאון. כך שעלינו לחקור באופן מדויק יותר מהם התנאים או האופנים שבהם חקירה-עצמית הופכת לעגמומית ומדכאת. תנאי אחד כזה הוא כנראה נטייה בלתי-נשלטת להתמקד בשלילי – דעות שליליות, רגשות שליליים, פחדים היפוכונדרים מעתיד שלילי, ושליליות כללים לגבי חוסר-משמעות בחיי אדם" (עמ' 84-83). קאנט הציע שהבעיה היא חוסר היכולת של התודעה "לשלוט בתחושות פתולוגיות". "הבעיה המהותית היא חולשת הרצון שאיננו מצליח לעצור אותנו מלהתמקד בתופעות מנטאליות וגופניות" (עמ' 84). שוסטרמן מסיים בהגנה על רפלקציה עצמית סומטית (גופנית)במקרים רבים ההתנגדות לכך נשענה על חולפיותו של הגוף כנגד אמונה באלמותיות הנשמה. שוסטרמן מציע שאיננו צריכים כלל לחפש שלמות בגוף אלא להפך. הגוף הוא תזכורת לכך שאנו בני-תמותה. בד בבד, כפי שפילוסופים שונים טענו, הגוף הוא גם יצירת אומנות שמציעה עצמה להערכה עצומה. דיואי עצמו הבחין בכך כשתרגל שיטת אלכסנדר וקבע שהגישה שתרגול זה מביא איננה מועילה רק לאינדיבידואל אלא גם לחברה (דיואי  1982, עמ' 351). טכניקה כזו תביא שליטה-עצמית גבוהה יותר משום שגם הרצון עצמו מגולם בגוף. טענתו האחרונה של שוסטרמן פונה לניסיונו בזן ומתארת את הגישה הבודהיסטית להתבוננות-עצמית סומטית כמכוננת את האפשרות לפוגג הזדהות עם עצמי קבוע.

Shusterman, R. (2012). Thinking through the body. Cambridge: Cambridge university press.

Richard Shusterman is today one of the leading philosophers in the field of embodiment. In the past two decades he has published a number of books that established the field he has coined as somaesthetics. This field "concerns the body as a locus of sensory-aesthetic appreciation (aesthesis) and creative self-fashioning. As an ameliorative discipline of both theory and practice, it aims to enrich not only our abstract, discursive knowledge of the body but also our lived somatic experience and performance it seeks to enhance the understanding, efficacy, and beauty of our movements and improve the environments to which our movements contribute and from which they draw their energies and significance" (p. 27). Shusterman's project is to a great extent a corrective to the Western philosophical tradition that from the times of Plato posed a line of body-rejection. Being established in the Western philosophical tradition, trained as a Feldenkrais teacher, and having the experience of six months of training in a Zen monastery in Japan, Shusterman draws on these diverse sources and presents a very important contribution to this field, with many following in his footsteps. Shusterman does not handle spirituality directly, however his interest in the body is in many cases established against the backdrop of soul, self and God. Here I offer a summary of the chapter "self-knowledge and its discontents from Socrates to Somaesthetics".

The dictum "know thyself" was inscribed on the temple of Delphi. Heraclitus and Aeschylus mention its importance even before Socrates as its main propagator. In the Phaedrus 229e-230a Socrates declares: "I am still unable, as the Delphic inscription orders, to know myself' and it really seems to me ridiculous to look into other things before I have understood that." But who is this self to be known? – Plato's Socrates suggests "that the soul is the man" – thus we should know our souls (130c-d). The body belongs to us but it is not us. Socrates associated knowing ourselves with self-control, vulnerability, knowing our shortcomings, mortality and inferior stature. Plotinus urged us to focus on the soul's highest dimension – nous (intellect). According to Plotinus knowing this element is knowing ourselves as utterly different than in our day-to-day experience. This points to the relation between self-knowledge and the contemplation of God often taken up by Christian mystics.

Yet Socrates, for example doubted the possibility of knowing ourselves, and Renaissance thinkers proposed that intense self-study may not be healthy. Montaigne proposed "This common attitude and habit of looking elsewhere than at ourselves has been very useful for our business. We are an object that fills us with discontent; we see nothing in us but misery and vanity. In order not to dishearten us, Nature has very appropriately thrown the action of our vision outward" (Montaigne 1958, p. 766). Very similarly Pascal, whose life was plagued with infirmity and hypochondriac fears wrote: "The only good thing for men therefore is to be diverted from thinking of what they are" since even a king "becomes unhappy as soon as he thinking about himself". (Pascal 1966, pp. 67-68).

Following Descartes' separation between mind and body Shusterman proposes: "The contrast of mind and body allows for two radically different approaches to the project of self-examination and self-knowledge: one including introspection of our bodily feelings, habits, and comportments; the other essentially confined to our distinctively mental life of thought" (p. 73). Aside from very few examples, the Western philosophical tradition chose the latter. Kant is an exemplar of this as he proposed that reflecting on bodily feelings, leads to the madness of hypochondria and morbid despondence. "Turning reflection away from the body leads to health" (Kant 1992, p. 68). Kant himself applied this approach to his own respiratory difficulties.

Modern critics such as Goethe were concerned with knowing self as isolating and promoting inaction. He thus proposed that the command "that man should strive to know himself…is a singular requisition, with which no one complies or indeed ever will comply. Man is by all his senses and efforts directed to externals – to the world around him, and he has to know this so far, and to make it so far serviceable, as he requires for his own ends…altogether, man is a darkened being, he knows not whence he comes, nor whither he goes; he knows little of the world, and least of himself" (Goethe 1921, p. 490). Similar views were presented by Thomas Carlyle who rejected the self-tormenting project of knowing ourselves: "Think it not thy business of knowing thyself: thou art an unknowable individual: know what thou canst work at; and work at it, like a Hercules! That will be thy better plan" (Carlyle 1845, p. 264). Nietzsche with his famous "death of God", his skepticism towards idealist notions of mind or soul, and "his ferocious critique of the self-flagellation of Christian conscience" (p. 78), viewed self-exploration as unhealthy, unnatural and indeed impossible. "This digging into one's self, this straight, violent descent into the pit of one's being, is a painful and dangerous undertaking. A man who does it may easily take such hurt that no physician can heal him" (Nietzsche 1983, p. 129). Nietzsche hinted that such exploration is a venturing towards a dangerous unconscious that Freud later explored. Conversely, like Goethe and Carlyle, Nietzsche promoted self-cultivation and "becoming what one is" rather than self-examination, for he rejected "the very idea of a fixed essential self to be known" (p. 79). He thus "advocates a self that emerges through a process of perfectionist becoming" (ibid.). 20th century thinkers such as Wittgenstein, James and Foucault adhered to such rejection of a stable self to be known. Both Wittgenstein and Foucault viewed self-knowledge as leading to depression, and both contemplated suicide. James similarly suffered from melancholy and viewed introspection as its source. In The Principles of Psychology James rejected a transcendental ego, and depicted self as a bundle of habits. He advocated spontaneity and warned against preoccupation with one's own thoughts.

Shusterman claims however, that even the ideal of self-cultivation must rest on self-knowledge, for any corrective agenda must start with knowing where one is at. In addition "there does not seem to be a necessary link between self-reflection and depression. So we need to inquire more precisely about the conditions or modes in which self-examination becomes morbidly depressing. One such condition seems to be an unrelenting, uncontrollable focus on the negative – negative judgments, negative affect, hypochondriac fears of negative futures, and a general negativity of the meaningless of on one's life" (p. 83-84). Kant proposed that our problem is the mind's lack of "power to master its pathological feelings". "The core problem is the mind's weakness of will that is powerless to stop us from unwillingly "paying attention to mental and bodily phenomena"" (p. 84). Shusterman ends by making a short case for somatic self-reflection. In many cases rejections to such reflection were focused on the transitory nature of the body and the immortality of the soul. Shusterman suggests that we should not expect perfection of this body but quite the contrary. It is a reminder of our mortality. At the same time, as various philosophers noted it is a work of art that lends itself to immense appreciation. Dewey himself acknowledged this as he practiced the Alexander technique and proposed that the attitude it brings is not only conducive for the individual but also for society (Dewey 1982, p. 351). Such technique will bring greater self-control for even one's will is necessarily embodied. Shusterman's final claim draws on his Zen experience and points to Buddhism as promoting somatic self-reflection for such reflection dissolves our false identification with a fixed self.

Carlyle, T. (1845). Past and Present. London: Chapman and Hall.

Dewey, J. (1982). The middle works, vol. 11. Carbondael: southern Illinois University Press)

Goethe, J. W. (1921). Gesprache mit Eckermann. Leipzig: Insel Verlag.

Montaigne. (1958). The complete essaye of Motaigne, trans. Donald Frame. Stanford: Stanford university press.

Nietzsche, F. (1983). Nietzsche: Untimely meditations. Cambridge: Cambridge University Press.

Pascal, B. (1966). Pensees. Harmondsworth: Penguin.

נכתב ע"י: שוסטרמן.
Page Reader Press Enter to Read Page Content Out Loud Press Enter to Pause or Restart Reading Page Content Out Loud Press Enter to Stop Reading Page Content Out Loud Screen Reader Support