מספר פריט : 4550

שארף (1995) מודרניזם בודהיסטי והרטוריקה של החוויה המדיטטיבית

מספר פריט : 4550

Sharf, R. H. (1995) Buddhist modernism and the rhetoric of meditative experience. Numen 42, 228-283

מאמר זה מבקר את המעמד המרכזי שהלימוד המודרני של הדת מעניק למושג "חווייה". מהלך זה מודגם באמצעות עיון בבודהיזם. בעוד חוקרים רבים סוברים שהמשמעות של מסורות דתיות מצויה ב"חוויות" (דתיות, רוחניות או מיסטיות) של המכוננים של דתות אלו, שארף טוען שמחקר קפדני כזה לא יושם על טענה זאת עצמה. מכאן נובעת "אסטרטגיה של מעמד פריבילגי לחוויה מצד אחד, בעוד שמושג "החווייה" עצמו נותר בלתי-נחקר" (עמ' 229). אסטרטגיה כזו ממקמת את החוויה הדתית כ"חוויה פנימית" שהיא חסינה לחקר חברתי-מדעי אמפירי.

שארף טוען שהחשיבות שאנו מייחסים ל"חוויה הדתית" לא בהכרח תואמת את התרגול הבודהיסטי לאורך ההיסטוריה. כרגע למשל המסורות המדיטטיביות המשפיעות ביותר במערב (ויפאסאנה בדרום-מזרח אסיה, וזן יפני) הן בעלות השפעה פחותה בארצות המוצא שלהן (עמ' 233). שארף טוען שחוסר תואם זה הוא מובן משום ש"התומכים בויפאסאנה וזן הציגו כל העת תמונה של בודהיזם כרציונאלי, הומניסטי וקונטמפלטיבי. כזה שדוחה את הריטואלים המאגיים והריקים. תמונה זו של רוחניות נאורה מבוססת-ניסיון ולא מבוססת-אמונה, היא זו שמשכה חוקרים לבודהיזם מלכתחילה" (עמ' 233). שארף טוען שתיאורים רבים של החוויה המדיטטיבית, הם כמעט לעולם לא חוויות אדם-ראשון. נהפוכו, הטקסטים הסמכותיים ביותר כמו הויסודימאגה של בודההגושה, הם פרשנויות שלעולם לא מתארות את החוויות האישיות של מחברם.

מיתוס נוסף ששארף מנפץ כרוך באמונה שלמדיטציה היה תפקיד מרכזי במנזרים. שארף טוען שאיפיון חיי המנזר ככאלו, תקף לסוף המאה ה 19. לפני תקופה זו התרגולים שיושמו במנזרים היו דומים יותר לטקסי סגידה כמו צ'אנטינג (עמ' 242). גם כיום לאחר תנועת הויפאסאנה רוב הנזירים רואים בתרגול סילה (התנהגות מוסרית) חשיבות גבוהה יותר מבתרגול של מדיטציה. אותו טיעון תקף גם לגבי נזירי זן שרובם מעדיפים תקופת הכשרה קצרה של שנה עד שלוש שנים בטרם ישובו למשפחותיהם. התמונה של נזיר הזן חמור הסבר שמבקש את "ההארה" כדמות אידיאלית שמבטאת את הזן, היא תוצאה של תיאורים כוזבים מן המאה ה 20. חוקרים מבלבלים בין אידיאולוגיה נורמטיבית לתיאור פנומנולוגיה. אפילו טקסטים טנטריים שמפרטים את יכולתם של נזירים להדמיית תמונות מפורטות באמצעות תרגול תודעתי, אינם הנחיות לתרגול, אלא תמלילים לשינון. נזירים חוזרים על טקסטים אלו בעל פה במהירות בזמן המוקצב לכך, ולא מתרגלים את ההוראות המפורטות בטקסטים עצמם באותו זמן. תיאורים אתנוגרפיים שונים מגלים שרוב הנזירים המתרגלים עסוקים "הרבה יותר בטקס וביצועו מאשר ב"חוויה הפנימית" שתוכן הטקסט מצביע עליו" (עמ' 246).

שארף מייחס את תפיסת הזן בתרבות העכשווית לביסוס ה"בודהיזם החדש" ביפן. "הבודהיזם החדש" היווה ניסיון לכונן מחדש את מעמד הבודהיזם שנשחק ביחס לדת השינטו ביפן. הכתבים של ד.ט. סוזוקי וקיטארו נישידה היוו ניסיון להציג את הזן כחקירה רציונאלית של טבע העצמי. הצגה כזו עונה לביקורת שהנאורות הטיחה בדת.

בסרי לנקה ובבורמה מדיטציית ויפאסאנה שימשה כמכוננת זהות לאומית על בסיס מסורת רוחנית. טכניקת מהאסי שהפכה לרווחת במיוחד. היא התבססה על סוטרת הסאטי פאטאנה יותר משהתבססה על שרשרת של גורואים מן העבר. מהאסי הציע ויפאסאנה פשוטה יותר שלא דורשת תרגול של שאמאטה (ריכוז) כתנאי לתרגולה כפי שהיה נהוג באופן מסורתי. מהאסי סיאדה ביסס גם את הרעיון של "מרכז מדיטציה" עירוני, רעיון שלא היה לו זכר בתקופות קדומות. לפי שארף זוהי השפעה של מפגש עם מודלים מערביים של דת. הייתה בכך הצעה של מדיטציה לכל, וחזון שלפיו על כל אחד מאיתנו לעבוד על ההארה האישית שלו באמצעות מדיטציה. מדובר ברעיונות שמייצגים "אידיאולוגיה פרוטסטנטית" (עמ' 258) שבהם הדהרמה נלקחת ממעמד הכמורה וניתנת להמונים. אדם לא צריך ללמוד את האבידהרמה (הפסיכולוגיה הבודהיסטית) אלא לתרגל. במקביל לכך, המטרות המסורתיות של התרגול נמזגו גם למסגרת של התפתחות פיזית ומנטאלית, הפגת מתחים ושיפור היכולת להתמודד עם המשפחה והעסקים. "בכך מגולמת הקריסה הסופית של ההבחנה בין מטרות ארציות למטרות שמעבר לארציות – ההבחנה שהעניקה את הלגיטימציה לממסד הסנגהה (קהילת הנזירים) שנתמך על ידי העם" (עמ' 259). כפי ששארף טוען "…בעידן שמציג ריטואלים דתיים כ"מדע רע", תרגול בודהיסטי דתי יכול להיות מומשג כפסיכותראפיה: תרגול בודהיסטי אם כך מומשג כמאמץ רציונאלי לשנות את התפיסה של העולם ואת התגובה אליו, ולא כניסיון "מאגי" לשנות את העולם" (עמ' 267). המהלך בחלקים נרחבים של מזרח-אסיה, הוא אם-כך מהלך של חילון. "על ידי המשגת הבסיס של הבודהיזם כחוויה רוחנית בלתי ניתנת לתיאור באמצעות השפה, סנגורים של הבודהיזם מיצבו את המסורת מעבר לאפשרות של ביקורת חילונית" (עמ' 259).

שארף מוסיף לבקר את המרכזיות של "החוויה", וטוען שאין שום קונצנזוס כלל לגבי הרפרנט לפנומנולוגיה של מצבי תודעה שונים, בין תפיסות שונות. שארף סוקר מספר מקרים שבהם מאסטרים שונים מבקרים זה את שיטות המדיטציה של זה, ואת הטענות להצלחתן. הדיון הזה נסוב פעמים רבות על החלוקה בין שאמאטה (ריכוז) לויפאסאנה (תובנה). יש מורים שמתעקשים על הצורה בראשונה כהכנה לשניה, אחרים טוענים שאסכולה אחת טוענת שהיא מלמדת שיטה אחת בעוד שבפועל היא מלמדת את רעותה. יש המרחיקים וטוענים שמהאסי למשל היא שיטה שיכולה להביא לשגעון וכו'. בסופו של דבר הוא מסיק: "…השיפוט מבוסס על מחויבויות אידיאולוגיות קודמות שמועצבות על ידי ייעוד (נזורה או חיים רגילים), על ידי רקע סוציו-אקונומי (מעמד ביניים, כפריים וכו'), אג'נדה פוליטית (שמרנים לעומת ליברלים), שיוך אתני, חינוך וכו'. בסופו של דבר, הרטוריקה הבודהיסטית של החוויה המדיטטיבית ניזונה  מאינטרסים של לגיטימציה, סמכות וכוח" (עמ' 265).

הדחף לצמצם את הבודהיזם לחוויה בלתי-מומשגת עולה כנראה כשמקורות לגיטימציה אחרים כמו כתבים אינם מספיקים. צורך כזה עולה במסורות מזרח-אסיאתיות שונות המתורגלות במערב על התרבות הרלטיביסטית שהוא מציע. "במתן מעמד פריבילגי לחוויה רוחנית פרטית תומכי הבודהיזם ביקשו להבטיח את שימורו ואת יושרו. לפיכך הם ביססו אותו במציאות על-תרבותית ועל-היסטורית שהיא חסינה מביקורת רלטיביסטית". הבעיה החמורה ששארף מזהה כאן היא שרטוריקה של הלא-מומשג איננה מיושמת כדי לערער את המושג של בודהיזם כדרך אל חוויה כזו. כלומר, כשה"חוויה" מתוארת כבלתי ניתנת להמשגה, היא נדמית כחסינה. אך ללא קונצנזוס לגבי האופי של ה"חוויה", או על הדרך להשגתה, אין סיבה לדעת שארף לוותר לבודהיזם בקלות. "הקטגוריה של ה"חוויה" היא במהותה, מחזיק-מקום בלבד, והוא מציב נקודה סופית בלתי ברורה עבור הניסיון הבלתי-פוסק לברר משמעות" (עמ' 268).

בסופו של דבר שארף מציע, כי בשל אי היכולת להתאים בין מצבי תודעה מסויימים לתרגולים, ובשל אי האפשרות לוודא אמיתות בלתי ניתנות להמשגה, על אף מעמד הבודהיזם "מנקודת מבט חיצונית, מדיטציה בודהיסטית ניתנת לתיאור כריטואליזציה של החוויה: היא לא מביאה לחוויה ספציפית אלא היא מדמה אותה" (עמ' 269). הכתבים אינם מפות של המרחב הפנימי הפסיכי אלא תמלילים לביצוע "של מה שהוא במהותו דוגמה ציבורית" (עמ' 269). כלומר (לפי מיטב הבנתי) נזירים אינם מנסים לייצר את ה"חוויה" כמו שהם מבקשים לחקות תמליל מסויים שהביא את החוויה בזמן אחר ובמקום אחר בתודעת אדם אחר. השורה התחתונה של שארף מופיעה בביקורת לקונית של פראנק ראזמי על ויטגנשטיין: "מה שאיננו יכולים לבטא, איננו יכולים לבטא, וגם איננו יכולים לשרוק." – "הבודהיסטים, כפי הנראה, אינם טובים מאיתנו בכל הקשור בשריקות" (עמ' 270).


This paper critiques the central role attributed to "experience" in the modern study of religion through an analysis of Buddhism. While many scholars seem to think that the meaning of religious traditions should be sought within the "experiences" ('religious', 'spiritual', or 'mystical') of their founders, Sharf claims that such rigorous study has not been applied to this claim itself. This results as a "strategy of privileging experience on the one hand, while leaving the term unexamined on the other" (p. 229). This comes in handy as it locates the religious experience in an "inner space" that is safe from empirical or social-scientific inquiry.

Sharf argues that the importance we tend to attribute to the "religious experience" may not be commensurable with the practice of Buddhism throughout the ages. Currently for example the most influential meditational traditions discussed in the west (vipassana in South East Asia and Japanese Zen) exercise far less influence within their homelands (p. 233). Sharf claims that this is very understandable for "Partisans of both vipassana and Zen have been largely responsible for perpetuating the image of Buddhism as a rational, humanistic, contemplative creed that eschews magic and empty ritual. And it was this image of an enlightened spirituality based on experience rather than faith that attracted many scholars to Buddhism in the first place" (p. 233). Sharf claims that the many accounts of Meditational experience, are almost never first-person reports. Quite the contrary, the most authoritative texts, such as Budhaghosa's visuddhimagga are textual interpretations that never attest to their author's own experience.

Another myth Sharf shatters is the belief that meditation played a central role in monasteries, whereas Sharf claims that this is a late 19th century trait. Prior to that the practices employed were more akin with devotional practices such as chanting verse (p. 242). Even today after the vipassana movement most monks attribute much more importance to sila (moral conduct) than to the practice of meditation. This is in line with the Theravada tradition that views spectacular experiences as an obstacle (p. 242). The same applies to contemporary Zen monks most of which prefer to take the minimal one-to-three years training before they go back to their families. The image of the austere Zen monk ardently seeking 'enlightenment' as a Zen ideal is to be attributed to false twentieth century accounts. Researchers are confusing prescriptive ideology with phenomenological description. Even tantric texts elaborating the ability of monks to visualize the most complex picture's in the mind's eyes, are not instructions for practice, but rather scripts for recitation. The monks recite these quickly in a specific time allotted to them, rather than engage in the practice described in the text itself. Various ethnographic accounts reveal that the majority of practicing monks are much "more concerned with ceremony and performance than with 'inner experience' per se" (p. 246).

Sharf attributes the conception of Zen in contemporary culture to the establishment of "new Buddhism" in Japan. This was an attempt to resurrect Buddhism as it was degraded by Shinto in Japan. The writings of D.T. Suzuki and Kitaro Nishida were thus an effort to present Zen as a rational inquiry into one's own nature, such that caters to the critique cast by Enlightenment on religion.

In Sri Lanka and Burma vipassana meditation has served the reclaiming a national identity through a spiritual heritage. Most notably it is the Mahasi technique that became widespread. Yet it was derived based on the sati patthana suta, rather than through a long lineage of Gurus of the past. Mahasi offered a simplified vipassana technique that does not require the practice of shamata first as traditionally requested. Mahasi Sayadaw also established the idea of an urban "meditation center" which was unheard of in earlier times. This, according to Sharf was an influence of the encounter with Western models of religion. This offered meditation to all and instilled the idea that each one of us should work his way to enlightenment through meditation. These are thus construed as novel ideas that have emerged as a consequence of the encounter with the West. These reflect thus "a Protestant" ideology" (p. 258) in which the dharma is taken from the clergy and spread to the laypeople. One does not need to study the abhidharma but is rather required to practice. However, the traditional goals of the practice were similarly framed now as cultivating physical and psychological health, alleviating stress, helping us deal more effectively with family and business relationships. "This represents the final collapse of the traditional distinction between mundane and supermundane goals – the distinction that serves to legitimize the institution of the lay-supported sangha" (p. 259). As he later states: "…in an age that construes religious ritual as "bad science," Buddhist religious discipline could be reconfigured as psychotherapy: Buddhist practice is thus rendered a rational attempt to alter our perception and response to the world, rather than a "magical" attempt to alter the world as such" (p. 267). Thus the progression in various parts of East-Asia was a process of secularization. "By rendering the essence of Buddhism a non-discursive spiritual experience Buddhist apologists effectively positioned their tradition beyond the compass of secular critique" (p. 259).

Sharf further critiques the centrality of 'experience' stating that there is no consensus as to the referent of the phenomenological descriptions of diverse states of consciousness between the various schools of thought. Sharf surveys a number of cases in which various meditation masters condemn each others' meditation technique, and its alleged success. This debate revolved in many cases around the division between shamata and vipassana. Some teachers insist on the need for the former as a preparatory state, some claim that a certain school claims to be teaching one type while in effect teaching another. Some go as far as claiming that Mahasi for example can lead to demented states, and so forth. Eventually, he concludes: "…judgments are based in turn on prior ideological commitments shaped by one's vocation (monk or layperson), one's socioeconomic background (urban middle-class or rural poor), one's political agenda (traditionalist or reformer), one's sectarian affiliation, one's education, and so on. In the end, the Buddhist rhetoric of meditative experience would appear to be both informed by, and wielded in, the interests of legitimation, authority, and power" (p. 265).

The urge to reduce Buddhism into a non-discursive experience seems to rise when other sources of legitimation such as the scriptures do not suffice. Such need arises when various East-Asian traditions encounter the West and its cultural relativism. "By privileging private spiritual experience Buddhist apologists sought to secure the integrity of Buddhism by grounding it in a trans-cultural, trans-historical reality immune to the relativist technique." The grave problem Sharf identifies here is that this rhetoric of non-discursive, ineffability for some reason is not applied to undermine the conception of Buddhism as a path towards this very experience. That is, once this 'experience' is rendered ineffable, it appears as immune. Yet given no lack of consensus as to the nature of this 'experience', or as to a consensual way to achieve it, Sharf suggests we should not cut Buddhism any slack on this matter. "The category 'experience' is in essence, a mere placeholder that entails a substantive if indeterminate terminus for the relentless deferral of meaning. And this is precisely what makes the term so amenable to Buddhist ideological appropriation" (p. 268).

Eventually Sharf suggests that due to the inability to correlate certain states with practices, and due to the impossibility of verifying the ineffable truths despite its stature: "In etic terms Buddhist meditation might best be seen as the ritualization of experience: it doesn't engender a specific experiential state so much as it enacts it" (p. 269). The treatises are not maps of inner psychic space but rather scripts for the performance "of an eminently public dogma." (p. 269). That is (if I understand correctly), monks are not trying to replicate a certain 'experience' as much as they are mimicking a certain script that brought it about at another time and place within the consciousness of another. Sharf's bottom line appears in a laconic critique of Frank Ramsey on Wittgenstein: "What we can't say, we can't say and we can't whistle either." "The Buddhists, it would seem, are no better at whistling than we are." (p. 270)

נכתב ע"י: שארף.
Page Reader Press Enter to Read Page Content Out Loud Press Enter to Pause or Restart Reading Page Content Out Loud Press Enter to Stop Reading Page Content Out Loud Screen Reader Support