מספר פריט : 4471

רות' (2008) נגד אימפריאליזם קוגניטיבי

מספר פריט : 4471

Roth, H. D. (2008) Against cognitive imperialism, Religion East & West 8, 1-26

המאמר של רות' מתייחס לשני אספקטים מכוננים בלימודי דתות: 1. אי ההבנה של דתות מזרח-אסיאתיות שגורמת לנו לחשוב עליהן כמעוגנות בעל-טבעי. 2. ההנחה שהבנה פילוסופית או מדעית של החוויה האנושית הם המודלים התקפים היחידים בנמצא. המאמר מתחיל בהתקפה על התפיסה שכל הדתות מעוגנות באמונה באלוהים שמיוצג בתפיסת הדתות האברהמיות בלבד. רות' מצטט חוקרי דת וסוציולוגים שונים שגישתם לחקר הדת היא כזו ולטענתו זו גישה שמעוגנת באתנוצנטריות שמלבישה הנחות מתרבות אחת על תרבות אחרת. דת לא חייבת להיות מעוגנת בעל-טבעי. "הדאו (הדרך) הדאואיסטי הוא כוח פנימי של היקום, והוא בודאי לא על-טבעי. המושג של אין-אני (אנאטה) של התראוודה איננו כוח כלל אלא אופן תפיסה. ניתן גם לטעון שבבסיס הקונפוציאניזם אין כוחות על-טבעיים: המושג של טיאן (שמתוגרם לרוב כ"שמים"), הוא כמו הדאו הדאואיסטי, נתון לחלוטין לחוקים טבעיים" (עמ' 4). רוזמונט (2001:43) טוען בדומה שבבודהיזם, בדאואיזם ובקונפוציאניזם אין כל טענות מטפיזיות. יש בהן ישויות על-טבעיות במסורת הכתובה ובמסורת שבעל-פה אך אלו מקושרות לעולם.

משם פונה רות' לאתגר את אי הרצון שלנו לקבל את האפשרות של חקירת אדם-ראשון את החוויה כתקפה. אי-רצון זה נשען על כמה הנחות: 1. "החוויה האנושית לא יכולה שלא להיות מותנה קליל בקטגוריות קוגניטיביות קודמות." זוהי עמדתו של כץ (1979:26) במאמרו הנודע "שפה, אפיסטמולוגיה ומיסטיקה": "אני מבקש להניח את ההנחה האפיסטמולוגית היחידה שעל בסיסה אני מתדיין, ושחייבה אותי לחקירה הנוכחית: אין חוויות טהורות (כלומר, לא-מתווכות). אין שום אינדיקציות לכך שחוויות מיסטיות או חוויות רגילות אינן מתווכות…העובדה האפיסטמולוגית הזאת נראית לי נכונה בשל היותנו מי שאנחנו."

אך רות' טוען שדווקא את הקטגוריות הקוגניטיביות הללו עלינו לקלף על מנת להיווכח בחוויה המיסטית שהמסורות המיסטיות מצביעות עליהן. כך נוצרת החוויה הנואטית על פי ג'יימס (1982). טענתו של כץ מאתגרת אתה הטענות של מיסטיקנים רבים. טענה כזו היא בדיוק מה שרות' מכנה "אימפריאליזם קוגניטיבי". ההשלכות של אימפריאליזם קוגניטיבי הן שהחוויה המיסטית איננה ברת-תיקוף וכך גם חוויות סובייקטיביות אחרות, משום שכל אלו הן תולדה של קטגוריות קודמות. " לפיכך, לפי העמדה הזאת החוויה הסובייקטיביות לא יכולה להוסיף לנו דבר חדש או אמיתי על העולם משום שאנו יכולים לתפוס את העולם רק דרך קטגוריות המוטבעות בנו על ידי ההיסטוריה וההקשר התרבותי. החוויה הסובייקטיביות, על פי גישה זו, היא יחסית ואינדיבידואליסטית ואין לה כל סמכות על האמת שמישהו צריך לקחת ברצינות. החויה הדתית מספרת לנו אך ורק מה שהדת שלנו כבר יודעת, כך שאין כל טעם לנסות להבין, או להעריך אותה משום שחקירה כזו לא תוליד שום ידע "אובייקטיבי" אודות העולם" (עמ' 6). זוהי בדיוק הגישה שלוקחת את חקר הדת הרחק ממה שג'יימס ראה כתמצית שלה.

רות' מדגים את המיקוד של חקר הדת בסוציולוגיה והיסטוריה. הוא מונה פרסומים רבים שכולם נסובים סביב נושאים אלו. נושאים אלו הם מהותיים וגם הוא עצמו עסק בהם אבל הוא שואל: "למה אנו נסוגים באופן מוחלט מהתייחסות רצינית אל החוויה הדתית? למה התפקיד של החוויה הסובייקטיבית הדתית נזנח לחלוטין כנושא למחקר אקדמי?" (עמ' 7). הגישה לתחום נשלטת על ידי עיסוק ב: "סוטריולוגיה (כיצד אנשים זוכים בגאולה – יש לשים לב שנושא כזה מחייב כוח שגואל), מטפיזיקה (ענף שמניח קיום של ישות  לא-פיזיקלית, כוח על-טבעי שמחוץ לעולם), אונטולוגיה (שמבליעה הנחה של ישות אולטימטיבית בעולם), קוסמוגוניה (שמניחה שהייתה התחלה ייחודית וברורה)" (עמ' 8). כל אלו על פי רות', מסגירים גישה אברהמית, ובמיוחד נוצרית שמציגה עצמה כאוניברסאלית. כפי שטוען ג'וזף נידהם הקוסמוגוניה הסינית טוענת ש: "העולם היה קיים תמיד ותמיד יתקיים. הנקודה אינה מצויה בלהבין כיצד הוא נוצר אלא כיצד לחיות בו."

לימוד הדת ניסה להישאר 'ביקורתי' ומדעי ופירוש הדבר היה שניתן לחקור תופעות דתיות רק כאובייקטים. זוהי המורשת של דיקארט וקאנט שמשמעה שכל מה שניתן לחקור במסגרת לימודי דת הוא "המופעים "האובייקטיבים והנצפים" שלה כמו המוסדות, האינטראקציות ביניהם לבין החברה, יחסי הכוח הפנימיים בתוכם וכו'. התוצאה היא הוצאת החוויה הדתית והסובייקטיביות האנושית מחוץ למעגל של חקירה ביקורתית ורצינית משום שהיא פנימית. אך בדיוק הפנימיות הזאת של החוויה היוותא עבור ג'יימס את ליבה של הדת" (עמ' 9). ג'יימס (1982:42) דיבר על "דת אישית" כאספקט הראשוני של הדת. רות' טוען אם כך נגד הזנחה זו של הסובייקטיביות של הדת, משום שגישה זו מותירה את מהות הדת מחוץ למחקר האקדמי, ומונעת מאיתנו "גישה בעלת ערך לבעיות קיום אנושיות" (עמ' 10). אנו מתעלמים מהמסורות הקונטמפלטיביות של אסיה שפיתחו גישה אמפירית בדיוק לתחום זה. אנו נשלטים עדין על ידי גישה של אימפריאליזם קוגניטיבי. כפי שאלאן וואלאס (2000) מסכם, גישה כזו נשענת על ההנחות הבאות:

  1. העולם האמיתי מורכב מאובייקטים שהם בלתי תלויים בתודעה.
  2. יש רק דרך אחת נכונה לחלוטין לתאר את העולם.
  3. האמת מבוססת על התאמה בין עולם קיים לבין התיאור שלנו אותו.
  4. על המדענים והחוקרים לתאר את העולם מתוך פרספקטיבה של "עין האלוהים" שהיא לחלוטין מרוחקת ומנותקת, אובייקטיבית וחסרת-פניות.

מה שחסר במודל הזה הוא הסובייקטיביות. בסופו של דבר גם הגישה הזאת גופא נובעת מסובייקטיביות. "ברמה המדעית, הסובייקטיביות האנושית היא המקור לכל מודל מושגי שאנו מפתחים כדי לתאר את התשתית המבנית של העולם במדעי הטבע והתשתית המבנית של התודעה במדעים הקוגניטיביים. כל חקירה מדעית שמנסה לבסס "אמיתות" יסוד אלו אף היא תוצר של הסובייקטיביות האנושית. כך של מרות כל העקרונות של מדע ניסויי שמנסים לבסס סטנדרטים אובייקטיביים למחקר, כולם, בסופו של יום, מתפתחים מתוך בני-אדם ולכן הם מעוגנים בסובייקטיביות האנושית" (עמ' 11).

הוצאתה של הסובייקטיביות אל מחוץ לתחום התיקוף והאמת איפשרו למדע ולחקר הדת שליטה, אך גם הגבילה את תחומם באופן מהותי. אם אכן הקוגניציה האנושית מסתכמת בהיסטוריה, חברה וכוחות פוליטיים אז אולי אין כלל סיבה לעסוק בה. "אך בדיוק ההיסטוריה של היצירתיות האנושית הולכת כנגד הטענה הזו, משום שאם אנשים חווים רק את מה שהתרבות מטביעה בהם, איך יכול להתהוות כלל משהו חדש? נראה ברור אם-כן שמשהו נוסף מתרחש כאן. איננו יכולים להבין את המשהו הזה בלי להכיר בחשיבות הסובייקטיביות" (עמ' 11).

רות' פונה כעת לאתגר את הגישה האובייקטיביסטית ואת האימפריאליזם הקוגניטיבי שהיא מבנה על ידי ניתוח הקוסמוגוניה המתוארת בצ'ואנג צה. לאו צה, מקדימו של צ'ואנג צה, תיאר כוח "שמעורב בכל התופעות אך לא ניתן לדעתו כאובייקט" (עמ' 12). לאו צה תיאר כוח זה מנקודת מבט של מתבונן ניטראלי. צ'ואנג צה (מאה 3 לפנה"ס) מתאר אותו מנקודת מבט סובייקטיבית. הוא טוען שהעמדה האובייקטיביסטית סותרת את עצמה. תיקוף של טענה דורש סובייקט ואיננו יכול להניח קדימות אונטולוגית של סובייקט. לא ניתן להכיר את התופעות מנקודת מבט בלתי תלויה, וחסרת פניות "משום שאין נקודת מבט אחת ממנה כולנו נסכים על אמת כזאת" (עמ' 12).

העמדה של צ'ואנג צה היא שיש אופן הכרה שהוא מעבר לקטגוריות דואליות. הוא מאפשר לנו להכיר את העולם כפי שהוא " קומפלקס מקושר אהדדי של פרספקטיבות סובייקט-אובייקט שהם בהשתנות מתמדת. זה אינו  עולם של מאובייקטים בלתי תלויים (כולל העצמי התופס) שנעים במרחב ריק, אלא עולם מורכב של סובייקטיבויות בלתי יציבות תלויות אהדדי ומתייחסות זו לזו. זהו עולם אינטר סובייקטיבי במובן עמוק ביותר" (עמ' 13). יש תרגולים שונים שמקדמים אדם לעבר תפיסה כזו שצ'ואנג צה מכנה "הציר של הדרך". הן מכוונות לפירוק רעיונות מקובעים אודות העצמי. רות' מכנה אותן "התפתחות פנימית". צ'ואנג צה מדבר על "ישיבה ושיכחה", "הרעבת המיינד", "שימת הדברים שאנו חיים לפיה מחוץ לעצמנו", "התייחסות לעצמנו כאל אחר"."אלו אלמנטים של תרגול קונטמפלטיבי שמערב ראשית כל ריקון של התכנים הרגילים של התודעה – מחשבות, רגשות, תפיסות – עד להיוכחות במצב של גילום של הדרך. זהו האופן "המסתכל פנימה" המושג באמצעות ישיבה שקטה. יש גם אופן נוסף של "הסתכלות החוצה" שבו נוכח המתרגל כשהוא חוזר לפעילות בעולם הדואל של סובייקטיבים ואובייקטים, אך בד בבד מבין את האינטרסובייקטיביות העמוקה מתוך שהוא מודע כל הזמן לדרך שכל העולם נתון בה כולל החוויה הסובייקטית של החווה" (עמ' 14).

מגמה עכשוית במדע הקוגניציה מבטאת את האינטר סובייקטיביות של החוויה. נציגיה הם וארלה, רוש, תומספון ווואלאס. הקוגניציה האנושית היא "מופעלת" כלומר מעוגנת ב "חוויה סובייקטיביות של המיינד בתוך גוף פיזי ולפיכך היא גם סובייקטיביות וגם אובייקטיבית" (עמ' 14). תיאוריית קוגניציה זו טוענת שהתפיסה באופן הדואלי הרגיל נובעת מעצמי מקובע שגורם לאדם לחשוב שתפיסתו מייצגת את הדברים נאמנה. אך "מתוך המצב האקסטתי המואר של צ'ואנג צה, כל הפרספקטיבות בעולם המובנה הן יחסיות לנקודת המוצא שלהן. מי שמוגבל לעמדה איננו יכול לראות זאת. רק המיסטיקן "הרואה דרך" ושהגילום שלו את הדרך שינה את תפיסתו ממקובעת לזורמת, יכול לדעת זאת ולהגיב לסיטואציה ללא אחיזה או שיפוט מוקדם. היכולת לעשות זאת מבוססת על החוויה של גילום הדרך או התמזגות איתה. חוויה זו מבטלת את הדואל יזמים של אובייקט וסובייקט וסובייקט וסובייקט" (עמ' 16).

רות' מציג את המודע של צ'ואנג צה כדי להמחיש כיצד הוא מציע השקפה מנוגדת לאימפריאליזם הקוגניטיבי. וארלה ואחרים הציעו את המדיאמקה כאפשרות להעדר בסיס של מציאות וואלאס תיאר את התשתית התודעתית שמציע הבודהיזם הטיבטי. שני אלו הם מודלים המאתגרים אתנוצנטריות. רות' מציע "התרגול השיטתי של התודעה דרך דיסציפלינות קונטמפלטיביות הוא תנאי מוקדם להבנה אמיתית וחוויה של תפקיד הסובייקטיבי בעולם אינטר סובייקטיבי" (עמ' 17). הן תומפסון והן וואלאס טענו שהדת מציעה מאגר של תרגולים קונטמפלטיביים שיכולים להיות עזר ל"מדע קונטמפלטיבי". רות' מציע "גישה שחוקרת חוויה קונטמפלטיבית דתית שתהיה נאמנה לאי-אתנוצנטריות כרוכה בכך….א. שנהיה פתוחים לחוויה הזו ולא נתחייב להפחתה ההיסטורית שמניחה שחוויות כאלו הן בלתי תקפות מבחינה אפיסטמולוגית. ב. שחוקרים עצמם הם בעלי העדפות סובייקטיביות על אף ניסיונם להיות אובייקטיביים ובלתי-שיפוטיים. גם הם מעוגנים היטב בהנחות היסוד של תרבות וחוויותיהם האישיות אותה" (עמ' 18). בנוסף לכך, בעקבות תומפסון, רות' ממליץ על חקר של הדת באמצעות אדם-ראשון ואדם שלישי. "המחקר ההיסטורי והמדעי של הדת מייצג את השני, ואימון סיסטמתי בקונטמפלציה מייצג את הראשון" (עמ' 18). שאר המאמר עוסק ביישום רעיונותיו של רות' בתוכנית הקונטמפלטיבית של אוניברסיטת בראון. חלק מעקרונות אלו מתוארים בסקירה זו ברות' (2006) בסקירה זו.

מטרת הלימודים:

  1. לזהות את המגוון של החוויות הקונטמפלטיביות שאנשים מסוגלים להן.
  2. למצוא הסברים מדעיים משמעותיים לחוויות הללו.
  3. לפתח ידע של אדם-ראשון של החוויות.
  4. להעריך באופן ביקורתי את אופיין ומשמעותן של החוויות הללו.

הרעיון כאן הוא ללמוד את הפילוסופיה, הפסיכולוגיה והפנומנולוגיה שבתשתית החוויה הקונטמפלטבית על ידי חיבור בין גישות אדם-ראשון ואדם-שלישי. אלו הפרספקטיבות שמהן רות' מציע לגשת לימודי קונטמפלציה:

  1. מדע, ובמיוחד פסיכולוגיה, קוגניציה, מדע המוח ורפואה.
  2. מדעי הרוח, שחוקרים את הקונטמפלציה דרך ספרות, פילוסופיה ודת.
  3. האומנויות שמתקדות בתפקיד של קונטמפלציה הן בתהליך היצירה והן בהערכת החוויה האסתטית של אומנויות, כתיבה יוצרת, ריקוד, דרמה ומוזיקה.

חלק מן ההגיון כאן מצוי בכך שהחוויה הקונטמפלטבית איננה שמורה לעיסוק דתי בלבד. בעקבות צ'יקסטמיהלי (1990) "לימודי קונטמפלציה מבקשים לגלות את מנעד חוויות הקשב, מיקוד, שלווה, ותובנה ולהדגים שגם החוויות העמוקות ביות – אלו שמטופחות באופן מכוון על ידי המסורות הקונטמפלטיביות – אינן שונות באופן יסודי מאלו שהן שטחיות יותר. כולן מתרחשות על ספקטרום רציף של חוויה שניתן לזהות באופן רציונאלי, לחקור באופן מדעי ולהיות נחוות באופן סובייקטיבי" (עמ' 20).

החקר הקליני של מדיטציה (בן ארבע העשורים) יכול להיות מחולק באופן גס לארבע תחומים:

  1. יישומים קליניים.
  2. חקר קוגניציה הבודק תפקודים קוגניטיביים של מודטים מתחילים ומתקדמים.
  3. חקר המוח.
  4. פסיכולוגיה חיובית.

כל אלו מהווים מדעים קונטמפלטיביים. מנקודת המבט של מדעי הרוח רות' מציע קורסים שבהם נלמדת קונטמפלציה הן באופן תיאורטי והן באופן פרקטי שהוא רלבנטי לתיאוריה.

מנקודת מבט חינוכית רות' טוען שלימודים כאלו מקנים לסטודנטים:

  1. הבנה (הן של אדם-שלישי והן של אדם-ראשון) של מנעד החוויות הקונטמפלטיביות שהם עשויים לפגוש בחייהם – מהן?איך ניתן להבין את הופעתן הספונטנית וכיצד ניתן לטפחן באופן מכוון.
  2. הכשרה בטכניקות הרפייה, וייצוב הקשב
  3. כל אלו הם כלי ל:
    1. חקר-עצמי – והבנה עצמית (אם המטרה של אוניברסיטה היא "דע את עצמך" הדרך לכך היא קונטמפלציה).
    2. פיתוח הבנה על טבעה של התודעה כבסיס לחקר פילוסופי ומדעי.
    3. אלמנט הכרחי בחקר הדת.

רות' לפיכך מבקש לפרוץ מן "האובייקטיביזם והמטריאליזם המדעי ששלט באקדמיה זמן רב מדי. אם נצליח בכך, נפרוץ מתוך עולם שנשלט על ידי ידע בלתי רפלקטיבי, אתנוצנטרי, ומתוך אימפריאליזם קוגניטיבי אל עבר עולם שבו השדה הסובייקטיבי והאובייקטיבי בכל מופעיהם נמצאים על עמק שווה" (עמ' 22).


Roth's paper tackles two fundamental issues in the study of religion: 1) Misunderstanding of East-Asian religions that challenge our insistence that religion is grounded in the supernatural. 2) The assumption that philosophical and scientific conceptions of human experience are the only possible veridical models. The paper begins with an attack on the belief in a God that is grounded solely in the Abrahamic traditions as applying to all religions. He cites a number of religion scholars and sociologists whose approach to the study or religion superimposes an ethnocentric approach. Roth argues that religion is not necessarily grounded in the supernatural. "The Daoist Dao (Way) is very much a force inherent in the universe; it is certainly not supernatural. The Theravada concept of no-self (anatta) is not even a force: it is a mode of cognition. It can be argued that the foundational Confucian tradition, too, contains no supernatural powers: its concept of tian (usually translated as “heaven”), is, like the Daoist Dao, clearly subject to natural laws." (p. 4). Rosemont (2001:43) argues similarly that Buddhism, Confucianism and Daoism have no metaphysical claims. They do have supernatural entities in their oral and written canons yet these are linked to the world.

Roth then turns to challenge our unwillingness to accept first-person experience as valid. This claim rests on a number of assumptions: 1) "human experience cannot possibly occur that is not totally conditioned by preexisting cognitive categories." (p. 5). This position is held by Katz (1979:26) in his influential essay “Language, Epistemology, and Mysticism”:

"Let me state the single epistemological assumption that has exercised my thinking and which has forced me to undertake the present investigation: There are no pure (i.e., unmediated) experiences. Neither mystical experience nor more ordinary forms of experience give any indication, or any grounds for believing, that they are unmediated. . . .This epistemological fact seems to me to be true, because of the sorts of beings we are."

However, Roth claims that it is these very cognitive categories that need to be stripped away for the realization of mystical experiences according to these mystical traditions. This is what yields a noetic experience according to James (1982). Roth suggests that in claiming that their experience is culturally grounded Katz is challenging the experience of many mystics. This attitude is what Roth refers to as "cognitive imperialism".

The implication of the cognitive imperialist stance is that mystical experience cannot be veridical, nor can any other subjective experiences, for these are all products of preexisting categories. "Thus, in this view, our subjective experience can tell us nothing new and nothing true about the world because we can only cognize the world through the categories imprinted within us by our historical and cultural context. Subjective experience, in this view, is relative and individualistic and has no claims to truth that anyone else must take seriously. Religious experience only tells us what our religion already knows, so there is absolutely no point in trying to understand or assess it, because it yields no genuine “objective” knowledge about the world" (P. 6) It is this approach that shaped the study of religion taking it farthest from what James saw as the essence of religion.

Roth brings empirical evidence that demonstrates the utter focus of religion study on sociology and history. He lists numerous publications, all revolving around this field. These are all valuable Roth suggest, in fact he himself has worked in this field yet he asks: "Why this almost total retreat from serious consideration of religious experience? Why has the role of subjective experience in religion been totally abandoned as a subject of academic study?" (p. 7). Conceptually the approaches to the field are predominated by the study of: "soteriology (how people are saved—note that this implies a Power that does the saving); metaphysics (a field of study which implies the existence of nonphysical, world-transcending supernatural power); ontology (which implicitly posits an ultimate Being in the world); and cosmogony (which implies that the universe had a unique and discrete beginning)" (p.8). All of these, Roth suggests, betray an Abrahamic, and particularly a Christian worldview that presumes to be universal. As Joseph Needham describes the Chinese approach to cosmogony however: "The world had always existed and always would and the point was to figure out not where it came from but how to live within it.”

The study of religion has tried thus to remain 'critical' and scientific which meant that religious phenomena can only be studied as an object. This is the heritage of Descartes and Kant that means that all we can study in regards to religion is "the “objectively observable” aspects of religions, such as their institutions, the interaction of their institutions with society, their internal power relations and so on. The effect is to exclude religious experience and human subjectivity from serious critical examination because they are internal. Yet it is precisely these internal experiences that for William James were the very heart of religion" (p. 9). James (1982: 42) suggested "personal religion" as the primordial aspect of religion. Roth thus, argues against our neglect of the subjectivity of religion, for it leaves the essence of religion outside our research, and prevents us from engaging in "a valuable approach to the many problems of human existence" (p. 10). We are ignoring the contemplative traditions of Asia's development of an empirical approach to this very domain. We are still dominated by the cognitive imperialist bias (p. 10). As Alan Wallace (2000) sums this, such worldview rests on the following assumptions:

1. The real world consists of mind-independent objects;

2. There is exactly one true and complete description of the way the world is;

3. Truth involves some sort of correspondence between an existing world and our description of it;

4. That it is not only possible but desirable for scientists and scholars to describe the world from the “God’s-eye” viewpoint of a completely detached, objective and value-neutral observer.

What is missing from this model is subjectivity. Eventually this very worldview itself comes from subjectivity. "On the scientific level, human subjectivity is the source for all the conceptual models we develop to explain the underlying structures of the world in the physical sciences and the underlying structures of consciousness in the cognitive sciences. All scientific experimentation used to establish these underlying “truths” is also a product of human subjectivity. Thus, despite all the principles of experimental science that attempt to establish objective standards for research, they all, in the last analysis, are derived by human beings, and therefore they are grounded in human subjectivity." (p. 11). The ruling out of subjectivity as veridical allowed science and religion scholars control, yet it restricts these domains substantially. If indeed human cognition can be reduced to historical, social and political forces then there may be no reason to study it. "Yet the very history of human inventiveness flies in the face of this notion, for if people only experience what their culture imprints on them, how can anything new arise? Clearly something else must be going on. We cannot understand this something else without fully appreciating the importance of subjectivity" (p. 11).

Roth turns to challenge the objectivist stance and cognitive imperialism it constitutes by examining Zhuangzi's Chinese cosmogony. His predecessor Laozi conceptualized a force "that interfuses all phenomena yet cannot be fully known as an object" (p. 12). He did so from a position of neutral observer. Zhuangzi (300 B.C.E) does so from a subjective position. He suggested that an "objectivist" position contradicts itself. Validity of a claim requires a subject, and cannot presuppose ontological precedence of an object. Phenomena cannot be known from an independent, value-neutral position "because there is no one perspective from which all agree on that truth." (p. 12)

Zhuangzi's standpoint is that there is a mode of cognition that is beyond dualistic categories. It allows us to cognize the world as it is "a complex interrelated series of constantly changing subject-object perspectives, a complex world not of independent objects (including oneself) that move around in empty space, but a complex world of interdependent multi-relational and completely mutable subjectivities. It is hence intersubjective in a profound way." (p.13). There are certain practices that foster this "Axis of the way." They are designed to deconstruct fixated ideas of the self. Roth calls them "inner cultivation". Zhuangzi suggests "sitting and forgetting", "fasting the mind"," putting the things we live on outside ourselves", "treating our self as other". "These are elements of a contemplative practice that first involves an emptying out of the usual contents of consciousness—thoughts, feelings, perceptions—until a condition of “embodying” or being merged with the Way is realized. This is its “introvertive” mode achieved while sitting completely still. There is then a second resulting “extrovertive” mode, which is realized when the practitioner returns to activity in the dualistic world of subjects and objects, all the while understanding its fundamental intersubjectivity and retaining an awareness of how the

Way pervades this world and one’s own subjective experience" (p.14).

Currently there is an emerging cognitive science movement that has embraced such conception of an embodied and intersubjective experience. Its representors are Varela, Rosch, Thompson & Wallace. Human cognition is "enactive" thus it is grounded in "the subjective experience of our minds within a physical body and is hence both simultaneously subjective and objective." (p. 14). This theory of cognition suggests that perception in a conventional dual mode is assumed from a conception of a fixed self that causes one to believe that his perception represents the way things are. Yet, "from the ecstatic and illumined vision of Zhuangzi, none of the perspectives in the enacted world are anything more than relatively true to their own standpoints. One who is confined within such a standpoint has no way to see this. Only the sage who “sees right through,” and whose embodiment of the Way has transformed her cognition from fixated to flowing, is able to know this and to respond without prejudice and attachment to any situation. The ability to do this is based upon the experience of embodying or merging with the Way, an experience in which the dualities of subject and object, and subject and subject, fall away." (p. 16)

Roth introduced the Zhuangzi to show the Way's rejection of cognitive imperialism. Varela et al, suggested the Mahdyamaka's possibility of groundlessness and Wallace showed the Tibetan Buddhist substrate consciousness (alaya vijnana) as other traditions' challenge to our ethnocentrism. Roth suggests: "the systematic training of consciousness through contemplative disciplines is a prerequisite for truly understanding and experiencing the role of the subjective in this intersubjective world." (p. 17). Both Thompson and Wallace have suggested that religion offers a repository of contemplative practices that can be applied towards a "contemplative science". Thus Roth suggests:  "A truly non-ethnocentric study of the contemplative experiences found in the world’s religions would entail… [a] that we remain open-minded to them and do not a priori commit ourselves to the historicist reductionism that assumes that these experiences are epistemologically invalid…[b] an admission of the fact that despite pretending to be objective and value-neutral, scholars of religion and human cognition have their own subjective biases that are deeply enmeshed in their cultural presuppositions about the nature of religion and in their own personal experience of it" (p. 18). In addition, following Thompson, Roth recommends the pursuit of first and third person approaches to the study of religion. "The historical and social-scientific study of religion constitutes the former, and systematic training in a contemplative tradition constitutes the latter" (p. 18).

The remaining of the article discusses the implementation of Roth's idea within Brown's contemplative studies initiative. Some of it is described in Roth (2006) reviewed elsewhere on this website.

Contemplative studies concern the study of "the many ways human beings have found, across cultures and across time,  to concentrate, broaden and deepen conscious awareness." (p., 19) The goals are to:

1. Identify the varieties of contemplative experiences of which human beings are capable.

2. Find meaningful scientific explanations for them

3.  Cultivate first-person knowledge of them

4. Critically assess their nature and significance. (p. 19)

Thus the idea is to study the underlying philosophy, psychology and phenomenology of contemplative experience by combining third-person and critical first person approaches. These are the perspectives from which contemplative experiences are studied:

להתרכז, להרח Science, particularly psychology, neuroscience, cognitive science

and clinical medicine;

2. The humanities, exploring the contemplative dimensions of literature, philosophy and religion;

3.  The creative arts, focusing on the study of the role of contemplation in both the creation and the appreciation of the visual and fine  arts, creative writing and in the various performing arts of dance,  drama and music.

Part of the rationale here is that contemplative experiences are not saved only to religious undertakings. Following Csikszentmihalyi (1990) "contemplative studies seeks to discover the complete range of experiences of attention, focus, tranquility and insight and to demonstrate that even the most profound of these experiences—those deliberately cultivated in the world’s great contemplative traditions—are not of a fundamentally different kind than the most shallow. All occur on a continuous spectrum of experience that can be rationally identified, scientifically researched and subjectively experienced." (p. 20)

The clinical study of meditation (now four-decade long) can be roughly divided into four areas:

  1. Clinical application.
  2. Cognitive studies exploring cognitive functioning in both advanced and beginning meditators.
  3. Neurological measurements.
  4. Positive psychology.

All these constitute contemplative science. From the perspective of the humanities Roth suggests courses in which contemplative practices are both studied theoretically and practiced in relevance to the theory.

From the point of view of an educator this approach points to:

  1. Giving students an understanding (both 3rd and 1st person) as to the range of contemplative experiences they may encounter in their lives – what they are, how to understand their spontaneous arising, and how to deliberately cultivate them.
  2. It offers students training in particular techniques that foster calmness, tranquility and attentional stability.
  3. The above are tools to use for:
  1. Self-exploration – and self-understanding (if the purpose of universities is "know thyself" contemplative training is the means to do so.)
  2. Developing a grasp on the nature of consciousness as a basis for scientific and philosophical study.
  3. A necessary aspect for the study of religion.

Roth thus wishes to break from the "the objectivism and scientific materialism that has dominated the academy for far too long. If we can accomplish this, we will finally project ourselves past a world of knowledge dominated by unreflective ethnocentrism and cognitive imperialism and into a fuller appreciation of a world in which subjective and objective fields of experience, in all their varieties, are on an equal footing." (p. 22)

James, W. (1982). The Varieties of Religious Experience. New York: Penguin Books

Katz, S. (1979). Language, Epistemology, and Mysticism. in Steven Katz, ed.Mysticism and Philosophical Analysis. Oxford and New York: Oxford University Press.

Rosemont, H. (2001). Rationality and Religious Experience: The Continuing Relevance  of the World’s Spiritual Traditions. LaSalle, IL: Open Court Press.

Wallace, A. B. (2000). The Taboo of Subjectivity. Oxford and New York: Oxford University Press.

נכתב ע"י: רות הרולד.
Page Reader Press Enter to Read Page Content Out Loud Press Enter to Pause or Restart Reading Page Content Out Loud Press Enter to Stop Reading Page Content Out Loud Screen Reader Support