מספר פריט : 3075

לויי (1999 [1988]) לא-דואליות (אי-שניות)

מספר פריט : 3075

דייויד לוי הוא פרופסור באוניברסיטה, סופר ומורה זן. מחקרו של לויי מתפרס על כמה עשורים והוא מהווה קריאה של התרבות המערבית העכשווית דרך עיניו של מורה זן מערבי בעל הכשרה בפסיכולוגיה מערבית ובודהיסטית. מבחינות אלו הוא חלק מקבוצה חוקרים חשובה הנטועים הן בתרבות המערבית והן בתרבויות המזרח באופן עמוק. קבוצה זו כוללת הוגים כאלן וואטס, קן ווילבר, אלאן וואלס, דייויד ג' סמית' ואחרים. כאן סקרתי רק חלק קטן מעבודתו של לויי.

לויי(1999 [1988] לא-דואליות (אי-שניות)

ספר זה של לויי הוא מחקר פילוסופי השוואתי מאיר-עיניים הבוחן את התפיסה המערבית של רוחניות כפי שהיא משתקפת דרך מסורות מזרח-אסיאתיות. בודהיזם, ודאנטה ודאואיזם שמהן התפתחה מסורת ענפה של תרגול קונטפלטיבי לא מתכחשות לדואליזם של העולם ה"יחסי" אותו אנו תופסים בהגיון הפשוט (עמ' 3). הטענה שלהן היא "שיש דרך אחרת, לא דואלית לתפוס את העולם, ושאופן חוויה זה של העולם הוא למעשה תקף ועליון לאופן הדואליסטי שאנו תופסים כמובן מאליו בדרך כלל. ההבדל בין גישות לא-דואליות לבין הגישה המערבית (שבשל ההשפעות הגלובאליות כבר לא ניתן לקרוא לה מערבית) הוא שהאחרונה ביססה את המטפיזיה שלה על חוויה דואליסטית בלבד, בעוד שהקודמות מצביעות על החשיבות העצומה של החוויה הלא-דואלית והן מבססות את המטפיזיקה שלהן על חוויה זו (עמ' 3). אך לא ניתן להניח מראש נקודה סופית זו של שלושת המסורות המזרח אסיאתיות. לא-דואליות מתגלה מתוך שחרור/הארה. "אין פירוש הדבר שהטענות הללו אינן אמפיריות, אך אם הן נכונות, הן מבוססות על עדויות שאינן זמינות לנו באופן פשוט" (עמ' 4). הטענה המדעית לקיום חוויה כזו נשענת על היווכחות-אישית, או על קבלת סמכותם של אחרים דבר שגורם לה להיתפס כמפוקפקת (עמ' 7). פלוטינוס תיאר אפשרות כזו באופן מפתיע בדמיונו לתיאורים המזרח-אסיאתיים.

לויי מתאר את מה שזיונס (2006 בסקירה זו) יכנה "חקר קונטמפלטיבי": "במהלך החוויה עצמה אין התפלספות, אך אם לוקחים "צעד אחורה" ומבקשים לתאר את החוויה, ניתן לתארה  באופנים שונים" (עמ' 5). לא רק שאין התפלספות, אלא שההתפלספות מסתירה את חוויית ההארה של הלא-דואליות. הניסיון של הפילוסופיה לתפוס לא-דואליות נידון לכשלון. אך אם פילוסופיה נותרת השיטה, לא-דואליות לא ניתנת לתיקוף, משום שחוויה זו יכולה להיתפס רק מתוך תפיסה לא-דואלית. תפיסה כזו איננה זמינה באופן האפיסטמולוגי של מעשה ההתפלספות.

לויי בוחן לא-דואליות דרך שלוש פרספקטיבות: 1. חשיבה דואליסטית – הטבע של הדואליות הוא כזה שהבחנות משמשות לבחירת אפשרות אחת על פני אחרת אך "בחיוב של אפשרות אחת תמיד נשמרת גם האפשרות השנייה" (עמ' 18) משום שדואליזמים תמיד תלויים אהדדי. אין חיים טהורים בלי עיסוק באי-טוהר למשל. כל מושג נשען על השלילה שלו לשם קיומו. היאוש הזה מן הדואליזם הוא שהוביל את חכמי הצ'ן והזן של סין ויפן ליצור תרגולים נוגדי-היגיון ולא קונבנציונאליים כדי לעורר את תלמידיהם לאמת שכוללת ומתעלה מעל דואליזמים. 2. העדר הקוטביות של העולם – "אנו מטילים חשיבה דואליסטית על העולם וזו הסיבה לכך שהעולם דואליסטי: כלומר תפיסה שקובעת שהעולם נתפס כאובייקטים בדידים (שאחד מהם הוא אני) והם נמצאים באינטרקאקציה סיבתית בזמן ומרחב. כל דבר בעולם הוא בעצם מופע של "שלמות רוחנית" משום שיש מיינד אחד שמאגד את התודעה ואת כל המיינדים" (עמ' 22). מיינד אחדותי זה הוא הדאו, ברהמן, דהמהקאיה וכו'. "חשיבה דואליסטית מושגית היא שיוצרת את החוויה של עולם פלורליסטי" (עמ' 23). 3. אי-דואליות בין סובייקט לאובייקט – זוהי התימה המרכזית של האופנישדות "הדרך הרוחנית כרוכה בהכחדת אשליית הדואליות…המטרה היא פשוט להיווכח ולחיות בטבע לא-דואלי זה של הקיום" (עמ' 27). בודהיזם ודאואיזם הם פחות מוחלטים מבחינת הדואליזם של סובייקט/אובייקט.

הן הבודהה והן שנקארה (הפילוסוף הודאנטי הגדול בן המאה ה 8 ל"ס) טענו פעמים רבות ש "המציאות מסתכלת לנו לתוך הפרצוף כל הזמן, אך משום מה אנו תופסים אותה באופן מוטעה" (עמ' 39). לויי בוחן תפיסה לא-דואלית כמפתח להיווכחות הלא-דואלית. הפילוסופיה ההודית מבחינה בין תפיסה שהיא סא-ויקאלפה, לניר-ויקאלפה. "התפיסה הרגילה שלנו היא סא-ויקאלפה (עם בניית-מחשבה), אך יש אפשרות לתפיסת ניר-ויקאלפה שהיא ללא בניית-מחשבה משום שהתחושה הגולמית מובחנת מכל מחשבה אודותיה" (עמ' 42-3). וי פירושו הבחנה או חציצה. השורש קאלפאנה משמעו להבנות מנטאלית. עולות כאן שתי שאלות: "ראשית, מהו תפקיד השפה בהבחנה בין נירויקאלפה וסאויקאלפה? האם אנו הופכים תפיסה לאובייקט על ידי שיום, ובכך שאנו מזהים אותו כמשויך לקבוצת אובייקטיים מסוימת? והאם התחושה של עצמי עולה בצורה דומה – האם המושגים של אני ו שלי משמשים כדי להפוך אותנו לאובייקטים? שנית, ניתן לראות כי ההבחנה מוגדר/לא-מוגדר איננה רק מעניינת מבחינה אפיסטמולוגית אלא בעלת השלכות מוסריות מהותיות בין היתר" (עמ' 43). הטענה בסופו של דבר היא שההבחנה בין שני אופני תפיסה אלו היא ההבחנה בין תפיסה דואלית ללא-דואלית. "כשהתפיסה מובחנת מכל הטל מחשבתי על גבה, אין מודעות לדואליות בין מה שנתפס למה שתופס" (עמ' 179).

לויי בוחן פעולה לא-דואלית. פעולה לא-דואלית משמעה שהחייץ בין אובייקט לסובייקט, סוכן ופעולה נעלמת. אפשרות זו מומחשת באופן המובהק ביותר במושג הדאואיסטי וויי-וו-וויי. כלומר "אין מודעות לסוכן פעולה שהוא מובחן מן הפעולה עצמה" (עמ' 96). מה שמוסיף את אלמנט הדואליזם הוא כוונה. "התהליך המנטאלי של כוונה להשיג תוצאה מפעולה מפחית את הפעולה לאמצעי ופועל כהטל שחוצה את "הגוף הפסיכי" הלא-דואלי למיינד בתוך גוף, "שד במכונה""(עמ' 96). "כמו שהטל מילולי חוצה בין התופס לנתפס, כך כוונה חוצה בין סוכן לפעולה" (עמ' 180). פעולות לא-דואליות נחוות כאי-פעולה "משום שלהיות הפעולה משמעו לאבד את הסוכן התופס כנפרד מן הפעולה" (עמ' 180).

המסקנה של לויי ביחס לדרך הרוחנית היא "הארה איננה התעלות מעל לעולם והשגת משהו אחר. על פי תפיסה זו הטרנסצנדנטי איננו אלא אופיו "הריק" של העולם" (עמ' 184-3). מעבר לכך הדרך הרוחנית איננה השקטה ואינה דורשת "נסיגה מן העולם או מפעולה (כמו עבודה פיזית, מין, מעורבות פוליטית). בהחלט יתכנו תקופות של ריטריטים ואלו הן בעלות ערך, אך האפשרות של וויי-וו-וויי משמעה שסגפנות לא צריכה להיות מובנת כעדיפה באופן ברור" (עמ' 184). ולבסוף "הדגש על טכניקות מדיטטיביות במסורות הלא-דואליות גרם למגמה אנטי-איטלקטואלית שלעיתים מזלזלת בתהליכי חשיבה כמסתירים, אך למעשה האינטלקט הלא-דואלי הוא היכולת היצירתית ביותר שלנו" (עמ' 185).

הספר חותם בתיאור ההשלכות החברתיות של הלא-דואליות. עבור לויי ברור שהבסיס לאתיקה נמצא בהעלמת גבולות בין עצמי לאחר. הלימוד המעמיק שלו את המסורות הלא-דואליות המזרח-אסיאתיות, ומקבילות מערביות לכך, הוא מהמתוחכמים והמשכנעים ביותר שיש.


Loy, David R.

David Loy is a University professor, writer, and Zen teacher. Loy's decades of research constitute a reading of contemporary Western society and culture through his Zen training and Buddhist, and Western psychology scholarship. In this respect his accounts are invaluable as part of a project undertaken by a number of Westerners who have both legs well grounded in two worldviews at times viewed as contradictory. Other such scholars include Alan Watts, Ken Wilber, Alan Wallace (see later), David G. Smith and others. Here I review only a fraction of Loy's work.

Loy, D. R. ([1988] 1999). Nonduality. New York: Humanity Books.

Loy's Nonduality ([1988],1999) is a study in comparative philosophy that sheds much light on a Western conceptualization of spirituality and religion when considered through the lens of East-Asian traditions. Buddhism, Vedanta and Taoism, from which many renditions of contemplative practice have emerged, do not deny the dualistic "relative" world that our commonsense perceives (p. 3). Their claim however is "that there is another, nondual way of experiencing the world, and that this other mode of experience is actually more veridical and superior to the dualistic mode we usually take for granted. The difference between such nondualistic approaches and the contemporary Western one (which, given its global influence, can hardly be labeled Western any more) that the latter has constructed its metaphysics on the basis of dualistic experience only, whereas the former acknowledges the deep significance of nondual experience by constructing its metaphysical categories according to what it reveals." (p. 3). Yet this end point of the three East-Asian traditions cannot be presupposed. Nonduality is revealed within liberation/enlightenment. "It is not that these claims are not empirical, but if they are true, they are grounded on evidence not readily available." (p. 4). The scientific claim for the existence of such experience rests on self-verification or the acceptance of others' authoritative experience, which leaves it rather dubious (p. 7). Plotinus has alluded to such possibility in striking similarity with East-Asian renditions.

Loy points to what Zajonc (2006 reviewed here) will later call 'contemplative inquiry', as he describes "During the experience itself there is no philosophizing, but if and when one 'steps back' and attempts to describe what has been experienced, perhaps a variety of descriptions are possible." (p. 5). In fact philosophizing obstructs the enlightened experience of nonduality. Philosophy's attempt to capture nonduality is self-defeating. Yet if philosophy remains the method, non-duality cannot be validated, for this experience can only be grasped from a non-dual perception. Such perception is not available within the epistemological mode of philosophizing.

Loy explores nonduality through three prisms: (1) "dualistic thinking" – The nature of duality is such that distinctions may be used in order to choose one option upon the other yet "in affirming one half of the duality we maintain the other as well" (p. 18) since dualisms are interdependent. There is no pure life without a preoccupation with impurity for example. Any concept relies on its negation for its existence. It is this exasperation with "dualistic thinking" that had led the Chan and Zen masters of China and Japan to apply illogical and unconventional practices in order to awaken a student to a truth that includes and transcends all dualisms. (2) The non-plurality of the world – "our superimposition of dualistic thinking is the cause for the perception of the world as dualistic; that is, viewed in terms of discrete objects (one of which is me) causally interacting in space and time. Each thing in the world is in fact a manifestation of a "spiritual whole" because there is One mind that "incorporates all consciousness and all minds" (p. 22). This One mind is the Tao, Brahman, Dhamakaya and so on. "dualistic conceptual thinking is what causes us to experience a pluralistic world." (p. 23) (3) the nonduality of subject and object – This is the main theme of the Upanishads. "The spiritual path involves eliminating only the delusion of duality…the goal is simply to realize and live this nondual nature." (p.27). Buddhism and Taoism are less definitive in respect to subject/object nonduality.

Both the Buddha and Sankara's writings (the great Vedantic philosopher of the 8th century) assert occasionally that "Reality is staring us in the face all the time, but somehow we misperceive it." (p. 39). Loy explores nondual perception as key to nondual realization. Indian philosophy makes a distinction between savikalpa and nirvikalpa perception. "Our usual perception is sa-vikalpa (with thought-construction), but there is the possibility of nir-vikalpa perception, which is "without thought-construction" because the bare sensation is distinguished from all thought about it." (p. 42-3) vi means discrimination or bifurcation. The root kalpana means to construct mentally. This raises two questions: "First, what is the role of language in this distinction between nirvikalpa and savikalpa perception? Do we hypostatize a percept in to an object by naming it, thus "identifying" it as a member of a certain class of objects? And does a sense of self arise in the same way – are the concepts of I and mine used to objectify ourselves? Second, we can readily see that this indeterminate/determinate distinction is not only epistemologically interesting but also obviously has ethical implications, among others." (p. 43). Eventually the argument is that the distinction between the two modes of perception is the distinction between dualistic and nonduaistic modes of perception. "When the percept is differentiated from all its thought-superimpositions, there is no awareness of any duality between that which is perceived and that which perceives." (p. 179)

Loy then explores nondual action. The notion of nondual action means that no bifurcation between subject and object, agent and action and is most prominently expressed in the Taoist wei-wu-wei . That is, "no awareness of an agent as distinct from its actions." (p. 96). The element that introduces dualism is intent. "The mental process of intending a result from an action devalues that act into means and functions as a superimposition that bifurcates the nondual "psychic body" into a mind inhabiting a body, "a ghost in a machine." (p. 96). "Just as linguistic superimposition delusively bifurcates perceiver from perceived, so intention –superimposition bifurcates agent from act." (p. 180). Nondual actions are thus experienced as no action at all "because wholly to be an action is to lose the perceptive of an agent distinct from it and thus to eliminate the sensation that no action is occurring." (p. 180).

Loy's conclusion in respect to the spiritual path is "that enlightenment does not involve transcending the world and attaining some other, nonsensuous realm, for on this account the transcendental is nothing other than the "empty" nature of this world." (p. 183-4). In addition the spiritual path is not quietistic and "requiring a withdrawal from activity (e.g. physical labor, sex, political involvement). There may well be periods when such a retreat is valuable but the possibility of wei-wu-wei means that eremiticism, asceticism, and so on should not be understood as inherently superior." (p. 184). And finally "the emphasis on meditative techniques in the nondualist traditions has sometimes resulted in an anti-intellectualism which dismisses the higher thought-processes as obstructive, but in fact the nondual intellect is our most creative faculty." (p. 185).

The final words of the book suggest the social implications of nonduality. To Loy it is clear that the basis for ethics lay in dissolving boundaries between self and other. His rigorous study of East-Asian nondual traditions, and some of their parallels in Western philosophy is perhaps the most sophisticated and compelling account towards substantiating such view.

The conception of nondualism is further developed throughout Loy's work. I point here to the first chapter of Awareness: Bound and Unbound as continuing this thread.

נכתב ע"י: דייודי לויי ר..
Page Reader Press Enter to Read Page Content Out Loud Press Enter to Pause or Restart Reading Page Content Out Loud Press Enter to Stop Reading Page Content Out Loud Screen Reader Support